明清时期有关“义婢”的记载开始增多,以往学术界对此现象虽有关注,但大多偏重于从文学角度来分析,注重现象的感性描述,缺少历史学的理性解构。①同时明清文献中“义婢”甘愿为主人牺牲的精神也与目前史学研究所形成的有关婢女的受等级压迫最深的认识相矛盾。②那么明清文献中呈现的“义婢”现象和当时的阶级关系状况是否一致如果两者存在差距,这差距背后反映了怎样的性别、社会和文化意识倾向本文以此为切入点,尝试对明清文献中的“义婢”概念、类型以及其背后所显现的复杂历史文化内涵做初步探讨,以期能够在一定程度上对明清下层女性研究有所裨益。

　　“义婢”概念的界定宋人洪迈在《容斋随笔》中称:“至行过人曰义,义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。”[1](卷8)由此推之,“义婢”应是指那些实践“义”行的婢女。因此,准确理解明清时期“义婢”概念的关键是对该时期“义”之内涵的厘清。要解释这些,需要做一些历史的回溯。

　　作为中国古代社会重要的道德规范之一,“义”的内涵随社会的变迁也在不断变化。“义”的本义为适宜,即指合理、适宜之事。如《易 乾》称:“利物足以合义,贞固足以干事。”后孟子将“义”提升到人的精神层面:“义,人之正路也”。[2](卷7)人只有沿着义的路线才能实现自己的理想和人生价值。故孟子主张人应该非义勿取,唯义是从。当义与利冲突时,人应该重义轻利;当生与义不能两全时,人应当舍身取义。[2](卷11)汉儒在“独尊儒术”的政治背景下将“义”向“忠”进一步引申,两者常连缀在一起称为“忠义”,使“义”又增添了忠诚不二、尽心竭力之意。[3]在宋代兴起的强化君权—父权—夫权的理学至元代被确立为治国思想,致使社会上推崇妇女贞烈的风气日趋泛滥。[4]受此思潮的影响,“义”也因男女性别的不同而呈现出各自的内涵,即“丈夫死国,妇人死夫,义也”。[5](卷196)可见,不同时期的“义”带有各自时代的鲜明特征,其内涵也不断地被逐层充实。

　　明清时期继承并进一步发展了元代“义”的内容。其一,“义”之“公理”、“正义”的最初内涵已被蒙上浓重的忠君、忠主色彩;其二,最终确立了根据社会成员的不同身份明确义行指向的原则。从丈夫尽“义”的对象是国家,妻子尽“义”的对象是丈夫这种排序中可以看出,成员的尽义对象被局限在其伦理范畴内的直接依赖者,“义”的内涵也因成员身份的不同而呈现出差别。因此,明清“义婢”的义行也必须与其身份相符合。从婢女在当时社会中所处的身份地位来看,其尽“义”的对象应是其主人,这正与主仆之分相契合。并且在当时特权阶级看来,婢女是依附于主家而存活,主家与婢女之间形成的是一种恩养与被恩养的关系。婢女服从主人是其应该遵循的本分。故本文所言的“义婢”是指在主婢尊卑及隶属名分投射下对主人实践义行的婢女。

　　与“义婢”常易混淆的还有被称为“节烈婢”的。尽管她们同为时人所称道,却不是同一概念。“节烈婢”多指那些宁死护清白或为亡夫守节的婢女,“义婢”则是些“忠心护主”的婢女。从根本上说,二者实践“义”的内涵不同。“节烈婢”所实践的“义行”符合明清时期特定的女性之义。儒家伦理强调男女有别,所以对女性另配有一套践“义”标准。刘向在《古列女传》中将女性的“节义”解释为“必死无避,好善慕节,终不背义,诚信勇敢… …义之所在,赴之不疑”,[6](p.6)表明此时的女性之义还带有对国家、社会的正义和公义成分。但发展至明清以降,则更多地强调女子对丈夫忠贞层面上的“义”。“节烈婢”所实践的正是这种狭义层面上的“义”,它是从两性差别的角度出发,专门为女性量身定做的。“节烈婢”的外在表现与普通妇女殉夫、守节的情形相同。而“义婢”所实践的义行体现的是“卑下”对“尊上”保持绝对忠诚的精神。与“节烈婢”所履行的女性之义相比,“义婢”维护的是一种更宽泛的,更具社会阶层性质的“义”。另外,二者有各自不同的践“义”对象。“节烈婢”的忠贞对象或是其丈夫或是其自身的名誉,而义婢所忠诚的对象则是其主人。由此可见,“义婢”的行为尽管是一种具有明确指向性的,被局限在主婢范畴内的义行,但更接近于“义”的初始内涵即“舍身取义”蕴涵的追求公理、正义的成分。而“节烈婢”则更贴近于“女性之义”。

　　明清文献中的“义婢”一词,包含了对主婢之分的明确关照,即这些婢女除了完全遵照主婢名分绝对地服从并服务于主人的内涵之外,还忠实地践行并维护了当时主婢之间的尊卑等级身份制。本文探讨的明清时期的“义婢”正是那些忠诚于主人并甘愿牺牲自我的那类婢女。那些所谓的“节烈婢”则不在本文的探讨之列。可以说,明清时期的“义婢”称谓就是当时特权阶级———主人们掌握的话语体系下的系列产物之一。所以,我们对“义婢”不能简单地以现代语境中的价值观来看待。

　　“义婢”现象的实态考察

　　明清文献记载的“义婢”事例颇多,情况纷杂。总体上看,她们的活动集中表现在为主赴死、存养幼孤、共渡难关、舍己救主四种形式。需要指出的是,在划分过程中这四种形式之间难免会有相互交叉重叠之处,但每一种形式中都各自有其主要的行为表现。

　　为主赴死式。《明史》中记述:“义婢妙聪,保安右卫指挥张孟喆家婢也。”永乐时期北方蒙古人至保安抢掠,张孟喆的妻子李氏、妹妹害怕受辱,投井自尽,婢女妙聪也随之跳入井中。初入井,三人都未死,婢女妙聪“以李有娠,恐水冷有所害,遂负之于背”。后来,孟喆的兄弟仲喆用绳索救嫂、妹出井时,婢女妙聪已死。[7](卷301)妙聪是“义婢”中为主赴死的典型。这类“义婢”发生的背景多是在动荡的战乱时期。如明末辽阳守将何廷魁在清兵攻破城池时投井殉国,“婢仆从死者六人”。[7](卷291)明末昆山人万亨家“仆婢死者复十余人”。[7](卷278)崇祯十五年,农民军攻打商丘,商丘知县梁以樟的妻子张氏率领家中婢女自缢于家中阁楼中。[7](卷303)清初吴三桂叛变,汉军镶红旗人马雄镇率妻、妾、女全家殉国,其仆婢十八人皆殉主。[8](p.2073)康熙十三年耿精忠叛乱,福建漳州守将陈启泰自度此城必失守,率领全家包括其妻、妾及婢女三十余人自缢而亡。[9](卷324)当然,和平时期也有“义婢”为主赴死的事情发生。

　　明人李开先在其文集中就记录了发生在其家乡山东章乡一个名叫盛儿的婢女在女主人决定殉夫时追随其旁,两人同缢于男主人棺木前的事情。[10](p.693)存养幼孤式。明太祖时期婢女孙氏勇救幼主之事堪称存养幼孤类“义婢”的典型,倍受时人称道。

　　当时朱元璋的政敌陈友谅攻陷太平,守将花云战死,妻子郜氏也赴水而死。婢女孙氏抱着三岁的遗孤逃

　　命,后被汉军抓住带到九江。孙氏担心孩子被害便将其托付给渔家。汉军败亡后,孙氏脱身重新找回孩子。在登舟渡江时又遭遇汉溃军,孙氏及孤儿被投进江中。孙氏“浮断木入苇洲,采莲实哺儿,七日不死”。最后在雷老的帮助下婢女孙氏安全地把孤儿交给朱元璋。[7](卷289)与之相类似的还有一个董姓女子,因家贫而到韩家为婢。“顺治二年,师下扬州,韩氏夫妇及其长子皆死难。主妇萧将死,以其幼子魏托于董,方三岁。即夕,董怀幼子匍匐乱军中,出自窦,匿江滨,拾麦穗啖之,得不死。”[11](卷511)另有“陈氏婢,沙县陈仕进使女也。仕进三岁失怙,恃氏抚之。遇乱,乃负仕进携其家簿券,藏立于山谷,竟存陈氏之门。”[9](卷330)

　　有的婢女为保存主家的幼孤甚至是以牺牲自己和子女的生命做为代价。如:“邵氏婢,丹阳大侠邵方家婢也。方生子仪,令婢襁褓之。万历初,张居正恶方,属巡抚捕杀之,并逮。仪甫三岁,婢泣抱以付沈应奎曰:‘邵氏之祀在君矣。此子生,婢死无憾。’捕者至,系婢毒掠,终无言,仪得免于难。”[9](卷63)顺治三年,李长祥抗清失利被传阵亡,夫人想带儿子殉夫。婢女文莺劝阻道:“夫人当为公子计,以延李氏宗祀,恶可死”并主动献策,“婢子死罪,愿代夫人,以吾女代公子,俟死于此,夫人速以公子去。”[12](p.2031)在婢女文莺的帮助下,主家子嗣才得以保全。再如《大清一统志》载:“陈自妻程氏,婢重贞,怀宁人。自为贼害,程骂贼同死。婢重贞在流离中弃己子,而育程子焉。”[9](卷77)另有“陈氏婢金莲,梁县人,县诸生陈其珍家婢也。流贼破县,金莲负其珍幼子以逃。贼追及,令弃陈氏子,与俱去,金莲不可。贼斫陈氏子,金莲身覆翼之,被数创,终不舍。贼去,金莲死,陈氏子得全。”[11](卷511)婢女为保全幼主要冒生命危险,而抚育幼主同样也要做出巨大牺牲。有些婢女为此一生劳作,甚至舍弃青春年华。史载:“徐氏女,平湖人,为曹氏婢,名曰春梅。其主死,遗子女各一。春梅年二十余,不嫁,抚其子女。其子女有过,涕泣劝导,勤苦,毕婚嫁。”[11](卷511)另一个婢女白氏也同样是为完成主人临终托孤的请求而“自抚其子女至老”。[11](卷511)

　　与主人共度难关、不离不弃式。明人谈迁曾谈到崇德人蔡新因为父报仇被下狱十三年,家中仆婢多数逃走,其中有一婢女却甘愿留下侍奉主母,她“日刈草二百斤,半供纺,半曝之待风雨,即孝女不啻也”。后来蔡新“官临淄令,厚赡其婢,年至九十二。”[13](p.145)《江南通志》中记载:“钟、蔡两义婢俱当涂人,一陶荷衣奉侍钟太常媳丁氏。一王氏女奉侍蔡指挥女弟蔡氏。丁、蔡皆孀居守志,二婢及笄,命嫁,不从,愿侍奉终身,各长斋数十年,以室女终。”[14](卷180)

　　舍己为主式。《如皋县志》载:“流方南义婢孙月梅事主勤敬,主母病肿,起左手遍体肤,医药罔效。婢先具药铛于神前,至暮托以礼神祈佑,口啮左臂肉,未能离,旋取剪断之,投药中,烹以进。次日,肿顿消… …义哉”[15](卷24)又如:“李氏,临淮人,姜镜家婢。主母病笃,刲股愈之。”[14](卷189)另有一个张氏婢,主母寡居且贫困,“婢事主母谨,主母病将殆,无收恤之者。婢度事亟,招媒至,愿自鬻,以其值治丧,曰:‘无多求,得七十缗,以为主母敛。事毕,吾来为之妇。’”[11](卷511)

　　从上述明清“义婢”的表现形式中能够发现,“义婢”在践行“主婢之义”时也包含着类似于节烈、孝女等女性典范的特征。这是由其所处的时代特征所决定的。理学在元代获得统治地位以后,妇女节烈的表彰被制度化。到明清时期,对妇女节烈的崇尚达到登峰造极的地步。明代尚烈风气浓厚,清代则更倡导孝节。[4]这些时代因素也必然影响到“义婢”的表现形式。实际上,所谓的主婢之义并没有要求婢女必须为主赴死。如明代有一则遣婢仆书中称:“尔主,明臣也。殉国难,分也。余尔主元配也,殉夫难,亦分也。尔等于余家虽有主仆之义,… …固不必死也。”[16](p.1384)可见,丈夫殉国,妇人殉夫被时人视为是其职责之所在的份内事;而婢女与为主人殉死之间并没有必然的连带关系。然而,许多“义婢”却仍选择殉主,这反映了当时“尚烈”风气对婢女践“义”行为的影响。同样,“守节”观念也存在于“义婢”行为中。前面提到过的“义婢”经常是以“处子终老”为结局。这些“义婢”选择终生不嫁,或是一心“为主存孤”,或是甘愿一生事主,表现出一种变相的守节。这其中不乏出于现实的无奈,但更多的还是        

　　受社会贞节观念的影响。另外,许多舍己为主类“义婢”的行为方式与历代的卖身葬亲、剐肉疗亲等孝女典范有着极为相似之处,这与明清时期注重孝节风气也是分不开的。并且时人在整理孝行节义榜样时也曾将“义婢”与“孝女”典范人物归类在一起。[17]        

　　上述现象的形成与官府倡导的“主婢之义”、“女性之义”以及儒家传统的性别规范等复杂的、纠缠在一起的社会文化观念紧密相关。也就是说,正是由于这群“义婢”成为当时社会“忠贞”理念的集中体现,从而在文献记录中呈现出与“节烈、孝女”等女性典范相类似的固定化表述模式。        

　　“义婢”行为的透视

　　关于仆婢“忠义”行为已有学者做出相关的解释:认为“忠义”之仆婢就是官府刻意营造的重“义”氛围这个外部条件催生的结果。①本文欲在前人研究的基础上对“义婢”行为的生成从外界导引、婢女自身两个方面做一探析。

　　主流舆论对婢女“忠义”行为的提倡 明清“义婢”行为与官府对“主婢之义”的大力提倡息息相关。明清两朝对“主婢之义”都是持激励态度。正所谓“政莫急于正俗,人不慕善,虽爵之而不趋。不知疾恶,虽刑之而不戒。不识恬退之节,不可与论事… …欲俾下之人,与于礼义,保其廉耻,可不先示之以好恶,使民知所向哉”[18](p.417)出于维护主婢秩序的目的,明代特别注重发挥“义婢”的榜样作用。前文提到的“义婢”孙氏,至明武宗时期被封号立祠。据《明世宗实录》记载:“正德十六年十二月戊戌,赠故东丘郡侯花云妻郜氏贞烈夫人,侍婢孙氏安人,并与云立祠辽东。”[19](卷9,正德十六年十二月戊戌)“安人”是朝廷给予妇人封赠的称号。明洪武二十六年定六品官之妻封赠安人。[20](卷38)孙氏之事发生在明初,但在武宗时期重新被加封授予殊荣,其榜示目的不言而喻。再有,明神宗时期还主张要破格旌表婢女盛儿殉主的行为:“节妇杨氏,章丘县民杨一元之女,归生员李守身,守身病卒,誓以死殉,水浆不入口者四日… …侍婢盛儿义之,愿与同死。一日,母防少懈,阖户自缢,盛儿亦缢于旁,若侍立然。闻者诧异,以为非天植奇节弗能也。宜破格旌表。”[21](卷194,万历十六年正月丁酉)反映了明代对“义婢”行为的大力推崇。清朝则加强“义”的普及教化力度。顺治帝曾对大学士额色黑等人谈到:“朕惟平治天下,莫大乎教化之广宣;鼓动人心,莫先子观摩之有象。”[22](卷88,顺治十二年辛亥)顺治朝编撰的《顺治大训》和雍正朝的《一统志》都着意将前朝、本朝忠义人物搜集并记录其举措,正是对宣扬“义”之教化,维护等级秩序思想的体现。清代对“义婢”记载增多以及极力宣扬婢女的义行当与这种政治意图相关。同时,明清时期的“义婢”还成为时人标榜其家满门忠烈、门风严谨的重要组成部分,并受到官府的推崇。如徐天凤在给皇上的奏疏中讲到自家殉国难事时说:“臣家一门,臣死忠,妻死节,妇死姑,孙死祖,婢仆死主。此从来未有之节烈。”[7](卷290)在这里“婢仆死主”成为臣、妻、妇、孙之死的重要陪衬。在明清人的观念中,婢女的行为举止关系到主家门风或主人品德的高洁。若家内的婢仆能够死主,则主家的忠烈形象自然就更完满。如秦云爽对韦氏婢女与主妇同赴死之事评论道:“观韦婢之从死,其家法亦可见矣”[23](卷11)而官府对从死的婢仆给予“附祀”即受后人祭祀的礼遇又再次表明了其立场。[7](卷290)

　　婢女自身因素的决定作用 除外界环境对婢女义行的导引外,婢女自身因素也极为关键,但这一点却一直为人所忽略。对婢女自身的考察,可以避免重复以往由外界舆论导向到个人完全接受这样一种抹杀婢女个人因素的思维定势,能够触摸到婢女被掩藏起来的内心活动和情感等方面的内容。

　　婢女必须“忠义”于主人,这不仅是婢女所在主家的理想,也是当时社会所希望的。因此,现代人便极其自然地将这种结果看作是等级社会的必然产物。换句话说,将其归结为国家和社会的外界导引作用。然而,从理想到社会现实毕竟存在距离,而许多官府倡导的理想往往演变为空想,但在义婢行为中,“忠义”理想却能部分得到落实,这不是单纯地用外界客观环境影响所能解释得通的。故对婢女自我主观方面的考察成为必须。对此,明清时人认为,义婢出现的根源在于她们自身忠义品质的迸发,并且宣称具备高尚人格品质的“义婢”足以与历史上的先贤齐肩。吕坤曾谈到:“婢,贱也… …论势分,则士大夫、士、庶人妻,不相齿。论道义… …可与尧舜共一堂。何言贵贱哉”[24](卷4)但明清时人从道德修养层面对“义婢”现象的理解,也仅是印证了凡是“义婢”都应是人品高尚的婢女这一简单逻辑,说明并未对此现象进行深入的思考。一方面,此种解释是按照从后往前看的逻辑推导而得出的。即堪称“义婢”的婢女都应具备忠义的品格,但具有忠义品格的婢女未必都是“义婢”。可见,此逻辑往回推就无法成立。所以,婢女个人品德高尚只是构成“义婢”的一个因素。另一方面,这种解释也暴露了明清时人对婢女认识的先天性不足。婢女为卑贱之人,当时主人大多抱着防闲、警惕的态度来看待婢女。所以,通常人们很难将头脑中缺乏信任的婢女同任何高尚的行为联系在一起,一旦婢女真的做出在当时人看来属于“高尚义举”的行为,能够想象出这种行为对时人所造成的强烈震撼。明人李开先就曾专为一个与女主人共同自缢的婢女写过跋文,文曰:“笼鸟无常主,风花不恋枝。人家豢养女婢,能不欺而背者鲜矣,况肯与之同死耶… …女婢盛儿甘与同之… …盛儿亦侍婢中之绝无者也。”[10](卷11)在文中李开先将婢女盛儿甘愿从死的原因简单地归结为“感其恩义”,从而可以看出,对婢女认识的先天性不足也导致将义婢归因到婢女个人品质的套路上来。        

　　明清时人将“义婢”的产生归结到人的道德层面,与其说是对“义婢”现象发生的理解,倒不如说是对其的一种定性。此外,还应考虑到婢女自我主观方面的因素。

　　首先,与婢女的自我认同紧密相关。所谓婢女的自我认同是指婢女个人对自身生活选择和身份、角色的认同,即对社会赋予的地位、角色的接受。按照中国儒家社会性别体系中的“男外女内”原则,女性的有效活动空间是在家庭内部,社会经济领域中几乎没有给这些女性留有体面地自谋生存的空间。故与其他从事色情行业的女性相比,为婢对那些走投无路的女性而言不失为一条生存之路。因此,现代人眼中的被动之举,若结合当时的历史条件看,就会发现女性在作出为婢选择时是经过利弊权衡的,而权衡利弊的过程中必然包含着对婢女角色、身份的认同。因此,婢女自我认同感的产生是其在处于困境状态下的一种对现实社会状况的适应,是由社会大环境造成的一种惯性思维推导而产生的。对那些急于寻找渺茫生存机会的女性来讲,接受既有的条件要比抗争来得更容易些。

　　其次,与婢女的自我变异有关。自我变异是指个人在由高下次第、内外层次构成的井然有序的网络状社会系统中被充分地“角色化”,[25](p.15)即个体越来越失去“自我”的过程。在有关明清“义婢”的记载中,存在一个值得注意的细节:婢女妙聪、花云将军的侍儿孙氏、文莺等等,她们大都是主人的贴身近婢。贴身婢女扮演的多是主人生活中不可缺少的帮手、伴当,这决定了她们在主家的重要地位。《红楼梦》中迎春的近婢司棋不仅支使房内的其他婢女做事,而且还对负责主人饮食的厨房管事指手画脚,大有半个主子的派头,被其他婢女看作是“副小姐”、“二层主子”。[26](第61回)虽然贴身近婢们所拥有的“傲视”他人的气势都是拜主人所赐,但高人一等的地位使她们对依仗主人权势产生了深刻的迷恋,在自我陶醉中渐渐转变为主人阶级的附庸。在她们身上早已看不出与主人之间阶级对立的痕迹,却有明显的趋同意识。所以,角色的错位使这些近婢们在所依赖的靠山崩塌之际,选择了盲从。如明末昆明诸生薛大观在危难之际欲选择全家殉国以明志,其家婢无助地问道:“主人皆死,何以处我”大观曰:“尔能死,甚善。”[7](卷279)可见,在面临灾难之际贴身近婢选择陪死成为一种看似自然的事情。

　　最后,与婢女的自我满足感相关。自我满足感是指社会成员个体身上涌动着的对自身人格的追求和获得社会尊重的强烈愿望。成中英先生说,中国文化的基本特点是讲究人格,人不希望自己只是没有价值的社会成员或工具,而希望个人有个人的价值,受人尊重,并且自重,这种个人人格的实现与完成是中国文化的特质之一。[27](p.48)婢女生活于此种文化环境中,她们也拥有同样的人格倾向,希望用自己的行为方式来实现自身的价值。“义婢”的出现与这种追求自我价值和社会尊重的满足感紧密相关。

　　当“义婢”践义之时,她们实际上是在实现自己曾追求的“被尊重”之愿望。前面提及那个不忍弃主的婢女得到主人的优厚赡养;婢女秋菊含辛茹苦抚养幼主成家立业后,幼主夫妇以母亲之礼待其颐养天年这些由于有了婢女的帮衬、扶持而能顺利渡过危机的主家往往令主婢之间的关系增添了患难与共的亲情色彩,而这种苦尽甘来的回报更令婢女们感受到了超越阶级界限的受尊重的快乐和幸福,更重要的是,它也为其他婢女树立了实现自我价值和获得社会尊重的向标。

　　总之,“义婢”们看似简单的“忠义”之举,后面隐藏着许多复杂的因素。“外界舆论导向”说把“义婢”现象的发生都归结于国家政策的导向上,忽视了婢女群体的主动性;“道德修养”说则将对“义婢”现象解释为人性的极至,这是一种普适性的说法,忽略了婢女群体的个体差异性。它们实现的都只是对“义婢”现象的部分解释。实际上,“义婢”群体在主观方面存在着自我认同、自我变异和自我满足,这是婢女作为个体的自主性和相对于国家政策之外的理性选择,它使明清时期的“义婢”现象表现出了更深重的历史文化内涵。

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