在清末中西文化相互冲突与融合的历史流程中，“西学源于中学”说曾经影响过晚清一代又一代的知识分子，产生过深刻的社会影响。本文拟对此说进行历史的考察，希望能对我们新时期的民族文化建设有所裨益。
一
“西学源于中学”说，最早出现于清初。在以传教士为媒介的中西文化接触中，一些先进的西方近代科学知识传进了中国。清初的科学家，发现了西学中的代数与中国古代的算学有“名异实同”之处。他们不明白科学认识的普遍性，又囿于封建文化极度发展带来的优越感，主观地认为这是西洋学者从中国学去的。对自然科学有浓厚兴趣的康熙皇帝发挥是说，断言传教士们带来的西学“源出自中国，传及于极西”。[1]一批文人学者随声附和，“西学源于中学”说于此滥觞。这种观点自然是非科学的，但这一认识是来自在西学的刺激下引发出的清初学术近代化的倾向。
鸦片战争之后，外国侵略者的坚船利炮，打破了中国与世界的隔绝状态，西方文化梯航而来，向中国传统文化发起了严峻的挑战。灾难中奋起的先进知识分子，在向西方谋求救国真理的同时，还不得不对中学与西学的关系做出新的解释和抉择。得风气之先的广东南海学者邹伯奇，引经据典地论证了“西学出于墨子”， [2]重新阐发了“西学源于中学”的观点。在新的历史条件下，这已不是清初这一思想的简单重复，而是预报了行将到来的时代思潮。
1861年，最早提出“中体西用”思想的冯桂芬，在《校邠庐抗议》中说：“中华扶舆灵秀，磅薄而郁积，巢燧羲轩数神圣，前民利用所创始，诸夷晚出，何尝不窃我绪余”，[3]对西学源于中学说得很肯定。此后不久，洋务运动发轫。在盈中国皆硁硁自守之士时代，洋务派要采西学制洋器，除了揭橥“中体西用”的理论外，也借助于“西学源中学”说。1867年，洋务派首领奕䜣、文祥奏请改订同文馆章程时，驳斥顽固派的难时说：“查西术之借根，实本于中术之天元，彼西土目为东来法”，“天文、算学如此，其余亦无不如此。中国创其法，西人袭之。” [4]七八十年代，随着洋务运动的逐步展和中外接触的扩大，“西学源于中学”说骎骎然大倡。郭嵩焘为传教士丁韪良的《中闻见录选编》撰序时，阐明其动机是要“昭示天下学者，俾知西学之渊源，皆三代之所有事”， [5]把西学与儒家理想的三代之教挂起钩来。曾纪泽为了给“西学源于中学”出依据，还作出“老子为周拄下史，其后西到流砂，而有周之简章法度，随简册而俱西”的大胆假设。[6]张自牧在《瀛海论》中不惮其烦地列举西方各项科学的中学渊源，后得出了“今天下竞谈西学矣，蒙以为非西学也”，而是“本出于中国之学”的结论。[7]
进入九十年代以后，谈论“西学源于中学”的人越来越多。郑观应、陈炽、薛福成、汤震、宋育仁、陈虬等都曾论证了西学为“中国本有之学”，并到中国古代载籍去探求西学的源流。他们采撷发掘，把“西学源于中学”的思想多方面推向深入。一进一步论证了“东学西渐”的途径。宋育仁在《采风记》里说“墨氏之教，秦以后微于邦，而流转于西土”。[8]陈炽把曾纪泽的假说推进一步，认为秦汉之际，中国大乱，有名儒硕彦，抱器而致海外”。[9]二是扩大了源出中学的西学范围。郑观应颇有代表地将中西学广泛比附，说：“今天下竞言洋学矣，其实彼之天算、地舆、数学、化学、重学、光学、汽学、电学、机器兵法诸学，无一非暗袭中法而成”。[10]尤为重要的是他们还开始较多地为西方政治在中学里寻找落脚点。陈炽与郑观应等都把西方的议制度与中国古代的“乡举里选”之法相提并论。[11]汤震则笼统地指出“大抵西人政教，半本之周官，……以类求之，根原俱在”。[12]源出中国的西学名目越来越多，内容具而微，这实际上反映出随着近代社会实践的发展，中国人对西学了解的层次步步入。
“西学源于中学”说真正达到高潮阶段是在戊戌维新时期。首先是维新志士们此唱彼和，蔚成一时风气。康有为列举中国古代的科学成就，发挥诸子百家哲学命题中朦胧的科学意识，声称“凡西人所号长技，我中人千数百年皆已有之”。[13]他还直接向光绪宣传西方国家的一切成就，都是借鉴了中国古学，“实暗合于经义之精，非能为新创之治也”。[14]梁启超则在风行海内的《变法通议》、《西学书目表后序》等文中，大包大揽地将已知的西学门类都纳入古已有之的中学。他强调说：“当知今之西学，周秦诸子多能道之，西人今日讲求之而未得者，吾圣人于数千年前发之，其情切深明，为何如矣”。[15]谭嗣同“西学源于中学”的认识也很明朗。他在南学会专题演讲“论今日西学与中国古学”时，认为“盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是，以此见吾圣教之精微博大，为中外所不能越”。[16]唐才常、江标、黄遵宪等都有此类言论。[17]洋务派的后起之秀张之洞在《劝学篇》里，也以“会通”为篇目，摭拾《中庸》、《周礼》、《尚书》等古代典籍中的一言半语，大力证明西方资本主义国家的科学技术乃至经济学、法律学，“圣经已发其理、创其制”。[18]依附于张之洞的王仁俊，撰写了号称集西学源出中学之大成的《格致古微》、《格致精华录》等书，比较全面地将西方自然科学与中学逐一比附、对号入座，实际上是演绎了张之洞的论旨。维新时期，谈论过西学源于中学的还不止是这两派，着眼中西学关系的人几乎都不能脱此窠臼。山西巡抚胡聘之奏请改变书院体制，孙家鼐议复开办京师大学堂，总理衙门请开书局的奏议，都是以西学“中国所自有也”，西法“皆见中国载籍”来发议论的。[19]可见历史的潮流无法违阻。
戊戌维新失败了，鼓吹“西学源于中学”的高潮逐渐低落。但是，到二十世纪初，国粹派在宣扬“国故”时，又煞费苦心地钩稽中学与西学的联系。黄节在《黄史》中引用古籍中“夫礼，立君必询诸民”，论证西方政治制度不过是中国的“失古之礼”。[20]马叙伦以《泰誓》中“天视自我民视’天听自我民听”以及《左传》有关记载，推演出民权思想中国古代即已有之。[21]邓实则在《古学复兴论》中指出“西学入华，宿儒瞠目，而考察其实际，多与诸子相符”。他较之洋务、维新时期的人们更彻底地认为“诸子之书，其所含义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法、一切声光化电之学，无所不包”。[22]辛亥时期，这样看待中西学关系的也不止是国粹一派，曾经激烈地反对“保存粹”的无政府主义者也不免掉此辙中。鞠普就曾经将无政府主义的内容一条一条地《礼运》“大同”篇中寻找依据。[23]实际上，就连在西方文明陶冶下成长起来的孙中山说过“人们或许会说共和政体不适合如中国的野蛮国，其实共和是我国治世的精髓先哲的遗业”。[24]这也是一种隐晦的“西学源于中学”说。无论是国粹派还是无政府主宣传者，他们将西学比附于中学时，基本上重复着前人的陈说，也依然是那样的浅和荒谬，但在辛亥风暴前夕，他们都是作为革命派的支流，在传统文化的装饰下宣传西方文化，为推翻清王朝而呐喊，自有其历史的进步意义。
综观晚清几十年中，倡导“西学源于中学”者，包括了好几代知识分子。如果作定量分析的话，除了早期得风气之先的开明学者外，大体是以洋务派、维新派及倾向革命的一些派别为主。其中，又以维新派鼓吹最力。尽管他们的动机不一、对西学的认识也参差不齐，但是，他们将西学与中学关系作如此的比附，还是企图衔接中西化，探求两种文化的联结点，自觉或不自觉地为输入西方文化推波助澜。
二
“西学源于中学”说为什么会在晚清激荡不息呢?马克思曾经说过：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度”。[25]清末的中国，风雨飘摇，危机四伏，迫切需要向西方学习;但要使长期生活在传统文化中的众多国人接受西学，就需要一种理论上的引导。“西学源于中学”的理论，在客观上就是为满足这种理论的需要而风行起来的。
“西学源于中学”说，首先蕴含着西学就是中学的思想，这是为了在文化引进中除民族的界限。任何一种独立的民族文化形态的形成，都离不开文化隔离的要素。文化隔离包括了自然、社会、心理等多方面的因素，其中地域与种族又起着至关重要作用。文化隔离的机制能够强化民族文化传统，使得人们对在长期的共同劳动和共同斗争中培育起来的民族文化有着血肉难分的联系。但是，这种情况的另一面，则是形成文化的排异心理。在中国这样一个人们对自己的民族传统有着至深感情的国度里，排异心理是一直存在的。所谓“夷夏之辨”，“非我族类，其心必异”，即是实例。清代叶长期的思想禁锢，清末国势的不振，都使得有这种观念的人对外来文化特别敏感对任何西方文化的输入都视为对中国文化的亵渎。1867年，在关于京师同文馆的辩中，以倭仁为首的顽固派就是以“夷夏之辨”为根据，反对“师事夷人”。1874年，清廷内部在关于洋务问题的大辩论中，反对派更汹汹然曰：“师事夷人，可耻孰甚”;“勿能只顺夷情，不顾国是”。[26]顽固势力的典型人物刘锡鸿更武断地说：“夷狄之道未可施诸中国”。[27]郭嵩焘曾以沉痛的心情描绘了“夸奖外人得罪公议”的情景，感叹说“中国士大夫愦愦如此，虽有圣者，且奈之何!” [28]直至维新时期，向西方学习的态势日益明朗，并不反对变法的《普天忠愤集》里有篇文章还是写道：“窃思中夏被先圣先王之深，崇尚王道，一旦用夷变夏，人心本难自安。” [29]可见藐视西方文化的变态心理是何等强
烈。以至于当时不论在何种程度上主张学西方的人，都不得不辨明西学不是夷学。而“西学源于中学”说的西学即是中学的思想，为破除华夷之辨提供了合乎时宜的理论。江标非常委婉地指出：“凡诸西学之急需，皆我中邦之素习。……至于合中西为一学，则异柯同本、异派同源，并非舍己以从人，背师而他学。” [30]汤震则痛斥“唯以用夷为议”、“唯以变夏为愤”的士大夫“如以西学为不必学，岂中学亦不必学乎?如以西学为不屑学，岂中学亦不屑学乎”? [31]由此可见，倡导“西学源于中学”，首先在于说明西学就是中学，因而就该学习的道理。以此与片面强调民族界限的“夷夏之辨”相对抗。
其次，“西学源于中学”的思想，还包括了西学就是古学的认识，这是为了借助复古传统的需要。复古守旧的观念，反映在文化思想上，则是牢固的尊古崇圣、墨守成规的保守心态。晚清时代，欧风美雨猛烈袭来，使传统文人脆弱的心灵，对理想中的过去更寄以深情的眷恋，把复古情绪推向极其偏狭的程度。不仅是极端守旧者如曾廉、叶德辉们死死认定“《论语》一书，综百王之大法，凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之”。[32]就是普通读书人也是“除高头讲章外，不知人世更有何书，井田学校必欲遵行，秦汉以来遂无政事。” [33]至于输入西方文明，则更是“见六经古史之无明文，不察是非损益而概屏之”。[34]在这股喧嚣的复古声浪面前，“西学源于中学”说中所引申出西学即是中国古学的思想，正好迎合了国人论事“必推本于古，以求其从同之迹” [35]的传统心理。陈炽在介绍西学时就以此为据，说：“良法美意，无一非古之转徙迁流，而仅存于西域者。……以西法为西法，辞而闢之，可也;知西法固中国之古法，鄙而弃之，不可也。今日日思复古，而于古意尚存于西者，转而深闭固拒，畏而恶之，……智乎，不智乎?” [36]宋育仁比较坦率地指出：只有把西学说成“古圣贤之意”，才能“出证于外国富强之实效，而正告天下以复古之美名，名正言顺，事成而天下悦从，而四海无不服。” [37]梁启超也说：“中国今日民智极塞，民情极涣，将欲通之，必先合之;合之之术，必择众人目光心力所最趋注者，而举之以为的，则可合;既合之矣，然后因而旁及于所举的之外，以渐而大，则人易信而事易成。” [38]所谓“众人目光心力所最趋注者”，无非就是圣贤经传，也就是他们托庇的经学与理学。守旧派的复古是要历史倒退，而 “西学源于中学”说派生出的复古论，正如西欧中世纪的唯名论者“迫使神学来宣扬唯物主义” [39]一样，强迫古代封建“圣人”充当西学的代言人。
最后，“西学源于中学”说，还提出了西学从属于中学的价值判断，这是为了克服文化思想上民族自大感与民族自卑感的需要。中国丰厚的文化传统与自我封闭的愚民政策熏陶出了人们普遍的自满自大的心理。不仅是一种狂妄对外经济观，也是影响深远的中西文化观。近代以来，这种病态心理，有着恶性发展。从反对学习西方科技的杨廷熙之流，极端颂扬中国文化“广大悉备、函明可通”，自我吹嘘“历代之言天文者中国为精，言数学者中国为最，言方技艺术者中国为备”的呓语。[40]刘锡鸿在欧洲还喋喋不休地宣扬：“中国自天开地辟以来，历年最多;百数十大圣继起其间，制作日加精备;其言理之深，有过于外洋数倍者”。[41]直至民初年间被鲁迅痛加针砭的所谓“爱国的自大”， [42]正是这种心理的深刻体现。然而，物极必反，自欺欺人的优越感，一旦被严峻的现实所粉碎，就会走向另一个极端。郑观应曾再三指出过，“有剽窃皮毛、好名嗜利者，则震惊于他人之强盛，而推崇过当”， [43]曾纪泽也讥评过对待西方文明“畏之若神明”的偏颇。[44]这种民族自卑感与妄自尊大一样都成为引进西学的重大障碍。“西学源于中学”说恰好提供了回旋余地，这就是在作出了西学是古学、是中学的文化认同之后，还指出西学从属于中学，既然如此，那就还是中学天下第一，优越者照样可以优越，自卑者大可不必自卑，郑观应因此指出“谁谓中人巧思独逊西人哉?以中国本有之学还之于中国，是犹取之外厩，纳之内厩，尚鳃鳃谓西人之学，中国所未有，乃必归美于西人。西人能读中国书者，不将揶揄之乎?” [45]钱德培也强调：“所谓泰西之学者，盖无非中国数千年前所创，彼袭取而精究之……。中国人性灵巧，尚专心而揣摩之，焉知不能以数千年之所创者，将来仍得自建其极哉?” [46]曲折迂回的说教，目的还是要人们扫除偏见，振奋信心，能够正确对待西学。使中华民族自立于世界民族之林。在主张“西学源于中学”的人中，一些人强调西学是由中国流传过去的，一些人则认为西学在中国都是古已有之，但不论前者或后者，对于中西学的差别，他们并非茫然无知。郭嵩焘就曾无可奈何地指出，鼓吹此说是为了“以是邀时誉”，有“难言之隐”。 [47]梁启超在答复严复责其不该将中西学乱加比附时也说过：“启超生平最恶人引中国古事以证西事，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免。” [48]就是不满此说的章太炎也提出：“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之。” [49]可见“西学源于中学”，不过是文化论争中“为了打鬼，借助钟馗”。鲁迅曾经深刻地分析过类似现象说：“中国最初的排满革命，所以易得到响应者，因为口号是‘光复旧物’，就是‘复古’，易于取得保守的人民同意的缘故。” [50] “西学源于中学”说根本意义也是试图在引进外来文化时“易于取得保守的人民的同意”，体现了思想发展中某种历史的必然。
然而，问题远不止此。“西学源于中学”说所展示的西学与中学的联系，除了指南针、火药等技术发明之外，几乎都是子虚乌有的臆想。西学不是中学的派生物，不是从中国流传过去的，资本主义时代昌明起来的自然科学、社会政治学说与中国封建古学更是相去万里。主张“西学源于中学”的人们一概地抑彼扬我、厚古薄今，除了客观原因之外，还必须指出他们思想深层的主观原因。
第一，传统文化的制约力。倡导过“西学源出中学”的人，从近代之初的地主阶级开明派直至清朝覆亡之前的国粹派，虽然他们政治归趋不一，接受西学的深度和广度也不相同，但他们都植根于传统文化深厚的土地里，他们与传统有着心理和血缘上的联系。翻开他们的著述，对传统真诚由衷的颂扬扑眼而来。且不说象曾纪泽那样出使欧西八年，自称对西方文明“艳羡之极”的人，在比较中西文化时，也仍然是“先圣昔贤之所论述，六经典籍之所记载，足以穷尽宇宙万物之理若道”。[51]就象康梁这样的资产阶级启蒙大师对中学的感情也是如此。康有为说：“中国人数千年以来，受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝第为尚，以忠敬为美，……则谓中国人胜于欧美人可也。” [52] 一度偏激地说过“外来的学问全是好的”之梁启超，最后也没有忘情于复归到“我们祖宗这一条路上来”，[53]虔诚地讴歌“孔教者，悬日月，塞天地，”“万古不能灭者也。” [54] 因此，评价中西文化，认为中学优于西学，不仅是为了免于国人们的非难，也是他们真实感情的自发流露。
第二，对西学的隔膜。与对中学的深切了解相反，说“西学源出中学”的人，对西学的认识都是“很陈旧很肤浅的”。梁启超以当事人的身份分析维新派的学术渊源说，“这班人中国学问是有底子的，外国文却一字不懂。他们不能告诉人，‘外国学问是什么，应该怎样学法?’只会日日大声疾呼，说‘中国旧东西是不够的，外国人许多好处是要学习的’。” [55]知之甚少，就容易牵强附会。从文化心理的观点看，不同文化信息的输入，最初往往要通过内部已有结构的过滤，并以改变了的形式被吸收同化。“就象一个刚学会外国语的人，总要在心里把外国语言译成本国语言一样。” [56]黄遵宪后来也曾指出了这一点，“中国士夫，闻见狭陋，于外事向不措意。今既闻之矣，既见之矣，犹复缘饰古义，足以自封，且疑且信，逮穷年累月，深稽博考，然后及晓然于是非得失之宜，长短取舍之要，余滋愧矣。” [57]看来，比附的作法，也反映出文化交流初期容易滋生的流弊。
第三，文化起源上中国中心主义的局限。应该指出的是，在人类文化的发生问题上，历来有“多源趋同”说与“一源幅射”说这两种观点。前者认为不同生活样式的民族演化出不同的文化形态，文化的不同，反映着社会政治经济生活的不同，但是，各种文化形态之间有着一种“趋同”现象，这是由人类民族之间的共性所决定的;后者认为世界上丰富多样的民族文化，本来同出一源，如光的辐射一样传播到各地而形成，所以各民族文化有许多相似之处。在文化交往比较罕见的人类社会早期，“一源幅射”说曾长期统治着人们的头脑。基督教文化、伊斯兰教文化及佛教文化，在文化发生学上都是只承认“一源幅射”的文化发生哲学。儒家文化也是如此。“西学源于中学”的宣传者，长期生活在闭锁的环境中，久受“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”思想的影响，他们把中国看成世界的中心，中国文化也自然是世界文化的中心。王韬很有代表性地说过：“中国天下之宗邦也，不独为文字之始祖，即礼乐之制，无不由此而流传及外。” [58]因此当他们要解释中西文化关系时，也就自然而然地把西学看成是中学的派生物，顺理成章地提出了“西学源于中学”说。
其实，西学中学，相交相汇，非自近代始。中国历史上不乏外来文化被中国文化消化融合，为中国文化注入新的活力的时代。然而，清末国情不同，国际环境也不同，全方位的文化输入，也并非盛唐时期文化上的“拾遗补阙”可同日而语。清末的知识分子面对磅礴而来的异质文化，在思维逻辑上陷入了所谓“二律背反”的困境：一方面，在民族灾难的阴影下，为了摆脱危机，必须批判传统文化，广泛摄取外来文化;另一方面，同样是为了克服危机，又要从传统文化中汲取鼓舞人们、反抗外来侵略的强大精神力量，这就必须维护和强化民族文化的自尊心。“西学源于中学”的思想，说到底正是在协调民族自尊心与危机感的尖锐矛盾。因此，它才会被热烈地阐扬，才能引起长期广泛的共鸣。
三
如同近代的政治、经济一样，近代中国的文化也经历着剧烈的新旧变迁。那么“西学源于中学”的思想对近代文化产生了什么样的实际影响呢?
第一，在西学的启迪下，诱导出对传统文化的初步反省。一般说来，重视研究文化的思潮兴起，本身就包含着对自我和传统文化进行反思和再评价。主张“西学源出中学”的人们，煞费苦心地论证了自己的命题，反过来也就提出了为什么古代的中国学术在西洋获得如此辉煌的发展，而在其故乡中国却反而音沉响绝呢?这就启发着人们去思考传统文化方向性的弊病。王韬通过对西洋文化的观摩认为：“英国以天文、地理、电学、火学、光学、化学、重学为实学，”“故英国学问之士俱有实际;其所习武备、文艺，均可实见诸措施;坐而言者，可起而行也。”[59]他准确地指出了西学发达的关键在于“崇实”。郭嵩焘也说“计数地球四大洲，讲求实在学问，无有能及泰西各国者。” [60] 推崇西学的“实在”，就映照出中学的“虚泛”。薛福成批评中国学风是“少年精力，多糜于时文、试帖、小楷之中，非若西洋亿兆人奋其智慧，专收有用之学，遂能直造精微”。[561]郑观应几乎是愤怒地抨击说：“自学者鹜虚而避实，遂以浮华无实之八股，与小楷试帖之专工，汨没性灵，虚费时日，率天下而入于无用之地，而中学日见其荒，西学遂莫窥其蕴矣。” [62]这些进步的文化人共同认识到，中西“强弱之形，盛衰之势，判若天渊者，何哉?务实学不务虚文者故耳!” [63]面向故纸，背对实际，是传统文化的一大弊病。西学源于中学的思潮，借助于中西文化的比较，力图来校正中学发展的方向，为推动传统文化向近代文化过渡呼唤新的学术空气。不仅如此，比较中西文化的发展，还促使一些思想敏锐者去反思窒息中国文化发展的根源。梁启超就含蓄地说：“国之一统未定，群疑并起，天下多才士;既已定鼎，则黔首戢口受治，䒕然无人才矣。教之一尊未定，百家并作，天下多学术;既已立教，则士人之心思才力，皆为教旨所束缚，不敢作他想，窒闭无新学矣。” [64]谭嗣同则怒斥文化专制的传统对广大知识分子“不惟关其口，使不敢昌言;乃并锢其心，使不敢涉想。” [65]国粹派成员任文琛直接指出，中国文化的落后，就是被“二千年间专制坏之。” [66]把批判的锋芒指向文化专制统治，这实质上是在西学的刺激下，把对中学的反省升华了，迈向了思想解放的新境界。
第二，在西学的参照下，引导人们努力发掘传统文化中的精华。中国文化曾在数千年的发展中，创造了光辉的业绩。在自然科学领域，很早就出现了象《墨经》、《考工记》这样包含了丰富的自然知识的科技文献，产生了被日本史家誉为中国的欧氏几何原本的《九章算术》，以及被外国称为中国古代百科全书式的生产技术巨著《天工开物》，这些成就成为中国与世界文化宝贵的精神财富。但是汉唐以后，文化发展的总趋势是儒学成为举业的正途，其他都成了旁门歪道，雕虫小技，自然科学的研究一直处于受人轻视的地位。清代登峰造极的文化专制政策更是完全窒息了人们的科学热情，使封建的尘垢埋没了科学的光彩。“西学源于中学”的思想，既要将中学与西学比附，就必须找出中学与西学的对应点，这就使古代的科学遗产重新成为人们注目的东西。为了论证西方的科技与中学有关，他们从四书五经一直追寻到诸子百家，象《周髀算经》、《考工记》、《淮南子》、《论衡》、《张子正蒙注》、《梦溪笔谈》及《天工开物》等包含了较多科学思想萌芽的著作，自然成为论证西学源出中学的重要依据。尤其是搜集了许多古代科技成就，久被冷落的《墨子》，又重新风行一时，甚至《史记》中的《扁鹊列传》及其他医、工、农、艺著作，也因论证西艺源自中国而被反复引用。而且，人们还按照近代西方学科分类的逻辑，把中学里自然科学知识进行初步的分类归纳，把学术领域扩大到自然与社会的领域。历来被儒者所轻的《管子》、《墨子》、《庄子》、《淮南子》以及《吕氏春秋》，成为人们的中心议题。当然，比附并不科学，但与先进的西方文明相比附，却激发人们重新认识传统文化中的精华，这对传统的嬗变无疑具有积极意义。
第三，“西学源于中学”的思想，越过“中体西用”的界限，把延纳西方文化的层次引向深入。近代知识分子面对西方文化的冲击，曾经从传统的道器观出发，归纳出有至深影响的“中体西用”这一理论模式。但“体用”观人为地把构成文化整体的物质文化、制度文化及精神文化割裂开来而反对学习西方的精神文化。而“西学源于中学”则把全部西学看成是中学的衍生物，这就取消了“体”“用”的壁垒，使人们在接受西学方面视野更为开阔。到维新时期“中体西用”论所不敢涉及的西方精神文化，也在“西学源于中学”的理论外衣下得到进一步的传播。唐才常、梁启超们才敢于说出民权思想中国“古已有之”，“任举《孟子》、《公羊》及六经中一言一例，无弗重民、贵民、公权于民者，”[67]“春秋大同之学，无不言民权者，” [68] “平等之说导源于墨子”， [69]公开宣扬资产阶级的社会政治学说。甚至继起的国粹派，也借助此说，毫无忌惮地主张学习“心理、伦理、名学、社会、历史、政法”等西方资产阶级意识形态领域的各个方面。[70]应该指出的是，不少主张“西学源于中学”的人也赞同过“中体西用”说，这固然反映出近代思想的演进是多么复杂与充满矛盾，但是这二者还是不可等量齐观的。当历史向前发展，须要提出比较激进的政治主张时，他们无不弃置后者而归趋前者。这本身说明了“西学源于中学”在这一方面的进步性。
总之，“西学源于中学”的思想，在推动传统文化向近代文化转化的过程中，产生过积极的作用。古今中外的历史表明，一种创造新文化的运动，当其自身的内容尚未找到成熟的独立的表现形式时，常常不得不诉诸人们已经熟悉的古代权威，以“复古求解放”。马克思曾经指出：“新的历史创举通常遭到的命运就是被误认为是对旧的、甚至已经过时的社会生活形式的抄袭，只要它们稍微与这些形式有点相似。” [71] “西学源于中学”的思想，不仅仅是在发思古之幽情，而且也是在西学之光的普照下，发掘固有文化的精粹，并在中学的掩饰下，发人所未发之舆论。然而，“西学源于中学”终究不是对中西文化及其关系的科学说明。把西方文化用传统文化的外衣笼罩起来，这种形式自然使其比较容易为传统社会所接受，但是其局限性也是显而易见的。
把中学确立为检验西学价值的标准，这就失去了以理性精神批判审查中国文化的主动权。传统文化固然不乏有科学性与民主性的积极因素，但就其总体来说，对于近代化进程中的中国，毕竟是消极面占主导地位。倡导“西学源出中学”者，在客观上都是把中学作为衡量西学的尺度，这就无法对中学展开正面的批判。而且，以中学为判断价值的标准，也给保守派以可乘之机。屠守仁就认为既然西洋的天算地舆、格致之学，都是中国所固有的，何必多此一举向西洋学习呢? [72]叶德辉也曾指出：“民有权，上无权矣，欲附会六经，六经安有此说?” [73]对旧学的宽容，终究是对新学的危害。
还有，把西学比附中学的简单作法，也使人们无法认识真正的西学，实质上导致了以中学束缚西学的结果。后来对此很有认识的梁启超在《清代学术概论》中曾指出： “摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊：一，倘所印证之义，其表里适相吻合，善已;若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘‘郢书燕说’以滋弊。例如，畴昔谈立宪，谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和、立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊，罗马且不可得，遑论我国。而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见之于所比附之文句，以为所谓立宪、共和者不过如是，而不复追求其真谛之所存。……此等陋习，最易为国民研究实学之魔障。二，劝人行此制，告之曰，吾先哲所尝治也。其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝之行，辄疑其不可行;于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。”[74]
“西学源于中学”的思想还严重妨碍人们确立正确的中西文化观。说到底，这种思想还是用一种不平等的态度来对待西方文化。严复就指出这是“举划木以傲龙骧，指椎轮以訾大辂”，仍是自大的表现。[75]章太炎也说过，“综其所论，以施之西学，则正负乱，以施之中学，则名实乱”，[76]认为这种思想于中西文化都是有损其学的。
正其如此，随着向西方学习的深入，“西学源于中学”思想的局限愈益明显，不少人开始批评这一思想。章太炎批评说：“至于别国所有，中国所无的学说，在教育一边，本来应该取来补助，断不可学《格致古微》的口吻，说别国的好学说，中国古来都现成有的。” [77] 梁启超则深恶痛绝地说：“吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而益滋之也。” [78]这些清末知识分子杰出代表的认识，标志着近代中西文化观经历着又一次深刻的新陈代谢。
“西学源于中学”的思想，影响了清末几代人。就是清朝覆亡之后，还曾喧嚣过一时。但时过境迁，这一思想已走向它的反面了。饶有意味的是，象梁启超曾批判过“西学源于中学”的人，又重新拾起这一口号，来对抗社会主义思想的传播。象严复这样杰出的先行者，最终也蜷缩到传统文化的故旧中去。这种现象，深刻地反映了传统文化及受其熏陶的人，在走向近代化过程中的艰难曲折。只有随着马克思主义的传播，才逐步解决了如何正确对待中西文化的问题。然而，多年的历史证明这一道路也不是平坦笔直的，因此，深刻地反省以往的文化思想，摆脱传统堕力，仍然具有重要意义。
【注释】
[1]《康熙政要》卷十八，御制文三集。
[2]邹伯奇：《学计一得》卷下。
[3]中国近代史资料丛刊《戊戌变法》第一册，第29页。
[4]《筹办夷务始末》同治朝，卷四六。
[5]《郭嵩焘诗文集》，第68 页。
[6]《曾纪泽遗集》，第363页。
[7]张自牧：《瀛海论》;《小方壶斋舆地丛钞》，第11帙，第487页。
[8]宋育仁：《采风记》卷四。
[9]陈炽：《庸书》，外篇，卷上，《西书》。
[10]夏东元编：《郑观应集》，上册，第306页。
[11]陈炽：《庸书》，乡官、议院;《郑观应集》，第313页。
[12]汤震：《危言》卷一，《中学》。
[13]汤志钧编：《康有为政论选》上册，第49 页。
[14]同上，第151-152页。
[15]《西学书目表后序》，《戊戌变法》，第一册，第459-460页。
[16]见《谭嗣同全集》，三联版，第129页。《唐才常集》，中华书局版，第172页。黄遵宪：《日本国志》，卷三十二。
[17]黄遵宪：《日本国志》卷三十二。
[18]张之洞：《劝学篇》外篇，第十三《会通》。
[19]《戊戌变法》，第二册，第298、426、397、398 页。
[20]黄节：《黄史、礼俗书第二》，见《国粹学报》，1905年第九期。
[21]马叙伦：《啸天庐政学通义》，《国粹学报》，1905年第十二期。
[22]邓实：《复兴古学论》，《国粹学报》，1905年第9期。
[23]鞠普：《〈礼运〉大同释义》，《新世纪》，1908年第38期。
[24]转自小野川秀美著《晚清政治思想研究》。
[25]《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第10页。
[26] [27]转自钟叔河：《走向世界》，第240、241页。
[28]《郭嵩焘日记》，第3册，第634页。
[29]张罗澄：《时务论》，《普天忠愤集》卷六，页一。
[30]蚊川求是斋校辑《时务分类文编》卷十三。
[31]汤震：《危言》卷一，“中学”。
[32]《翼教丛编》。
[33]《曾纪泽遗集》，第343页。
[34]张之洞：《劝学篇》，“会通”。
[35]梁启超：《古议院考》，《梁启超选集》，第33页。
[36]陈炽：《〈盛世危言〉序》，见《郑观应集》上卷。
[37]宋育仁：《时务论》。
[38]《梁启超选集》，第42页。
[39]《马克思恩格斯选集》第3卷，第382页。
[40]《中国近代学制史料》第1辑，上册，第564页。
[41]转自钟叔河《走向世界》，第245页。
[42]《鲁迅全集》第1卷，第312页。
[43] [44]《郑观应集》上册，第273、276页。
[45]《曾纪泽遗集》，第194页。
[46]钱德培：《欧游随笔》，见《小方壶斋舆地丛钞》，第407 页。
[47]《郭嵩焘日记》第3册，第444页。
[48]《梁启超选集》，第40页。
[49]《章太炎政论集》上册，第23页。
[50]《鲁迅全集》第4卷，第175页。
[51]《曾纪泽遗集》，第135页。
[52]《康有为政论集》上册，第568页。
[53]《治国学的两条大道》，《饮冰室合集》，《文集》之三十九，第1160页。
[54] [56]《梁启超选集》，第311、834页。
[56]《路易•波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第603页。
[57]黄遵宪：《〈日本杂事诗〉序》，转引自钟叔河：《走向世界》，第406 页。
[58]《弢园文录外编》卷一，第2页。
[59]钟叔河：《走向世界》，第151页。
[60]《郭嵩焘日记》第3册，第203页。
[61]薛福成：《庸庵海外文编》卷三，《西法为公共之理说》。
[62]《郑观应集》上册，第257页。
[63]《论实学》，《中外经世策论会纂》卷二四。
[64]梁启超：《与严又陵先生书》，见《梁启超选集》，第43页。
[65]谭嗣同：《仁学》。
[66]任文琛：《群学》，见《政艺通报》1906年19号。
[67]《唐才常集》，第164页。
[68]《翼教丛编》卷五。
[69]《平等说》，湘报类纂甲集上。
[70]邓实：《古学复兴论》，见《国粹学报》，1905年，第9期。
[71]《马克思恩格斯选集》第2卷，第376页。
[72]《屠光禄疏稿》卷四，沈云龙编《近代中国史料丛刊》。
[73]《戊戌变法》第2册，第548页。
[74][78]《梁启超史学论著四种》，第85-86页。
[75]严复：《救亡决论》。
[76]章炳麟：《实学报序》，《实学报》第1册。
[77]章太炎：《教育的根本要从自国自心发出来》，《教育今语杂志》第3期。