陈垣先生（1880－1971年）是中国20世纪杰出的进步学者，历史学界的一代宗师。在他六七十年的史学生涯中，以其广博的学识，在史学许多领域中做了大量开拓性工作，培养了许多学有专长的后继学人。记得20年前，笔者在帮助先师韩儒林先生编辑其《穹庐集》时，他在《自序》中说：“二十年代时我在北京大学读书，有几位师长常常指导我去读一些外国东方学家的著作，我渐渐从他们的治学方法中扩大了自己的视野，对我国西北舆地之学兴趣越来越浓厚。”笔者问韩师：“这几位师长是指什么人？”他说：“陈垣和陈寅恪。”可见，当时陈垣等人的学术研究影响之深。今年是陈垣先生诞生120周年，谨以本文缅怀这位20世纪中国史学的开拓者。
宗教史研究是陈垣先生开拓的新的学术领域，基督教、一赐乐业教、火祆教、摩尼教、回回教、佛教、道教无不涉猎，而又无不有所新见。本文拟专论回回教。回回教即伊斯兰教，为宗教之名；我国回族几乎全民族信奉伊斯兰教，故旧称“回教”，因而又含族名之意。
一、读《二十史朔闰表·例言》及《中西回史日历·自序及例言》
治史离不开年表。陈垣说：“苟欲实事求是，非有精密之中西长历为工具不可。”（注：第一部分所引陈垣文章均见《中西回史日历·自序及例言》，第二部分所引陈垣文章均见《回回教入中国史略》，载《陈垣史学论著选》，上海人民出版社，1981年。）在历史上，由于各国历法不一，在具体年、月、日的计算上就会产生许多差异。特别是随着中西交往的增多，必须有一种正确的换算，才不至于产生误差。所以陈垣说：
辛亥革命以前，中西历法不同，西历岁首，恒在中国岁暮，少者差十余日，多者差五十余日。
西历如此，回历尤甚。中西历每年鳞接之际，虽时有一年之误计，然积年尚大体无异。回历则以不置闰月之故，岁首无定，积三十二三年即与中西历差一年，积百年即与中西历差三年。为了编出一部中西回历纪年通表，陈垣发愤读书，“稿凡五易，时阅四年”，终于编出一部《中西回史日历》。他的做法是：
乃发愤将二千年朔闰先行考定，以为根据，就《通鉴目录》中宋刘羲叟《长历》及《辽史》中耶律俨《辽宋闰朔考》，并近代钱侗《四史朔闰考》，汪曰桢《历代长术辑要》等，各以本历，参校各史纪志，正其伪谬，自汉迄清，成《二十史朔闰表》。又按西历四年一闰之月日，创为表格，然后以考定之中历朔闰及回历月首，按表填入，始自耶稣元年至于今，二十世纪，凡二十卷，名曰《中西回史日历》。于是中西回史之年月日，皆可互通矣。又制日曜表，按表日曜即得。又制甲子表，据甲子以求日，或据日以求甲子，无不得。
众所周知，我国古代的历法是非常先进的。据统计，中国历史上曾编纂过一百多部历法。中国历法的主要特点是按自然的客观规律来决定一年的季节，即二十四节气。二十四节气表示太阳一年中在黄道上的位置，是属于阳历的范畴。另以朔望月为标准，小月29天，大月30天，一年分为12个月，凡354天，或355天；每月完全表示月相盈亏变化的周期，这就是阴历。用闰月的办法，使阴历和阳历相调和配合，即一年分为平年和闰年两种，平年12个月，闰年13个月，平年日数比一回归年少十几天，闰年则约多20天，积若干年数的平均，则一年的日数，约和一回归年的日数相等，就是阴阳历。我国的农历，就是阴阳历。
西历即我们俗称的“阳历”。它是由公元前46年罗马儒略·恺撒大帝决定采用的，故名“儒略历”。儒略历一年平均长度为365.25日，比回归年长11分14秒，自公元前46年积累到16世纪末，春分日由3月21 日提早到3月11日，于是罗马教皇格列高利十三世于1582年10月4日命令以次日（即原10月5日）为10月15日；为了避免以后积累误差， 置闰的法则改以公元纪年为标准：被4除尽的年为闰年，逢百之年能被400除尽的是闰年，闰年的2月份增加1日。此种经修订后的新历称“格列高利历”，渐为世界各国所采用，我国在辛亥革命后亦已采用。
回历在中国文献中，按其来源、演算的方式，历元及用途等特点，又称“西域历法”、“土盘历法”、“希吉拉历法”、“阿拉伯历法”和“伊斯兰教历”。回历有太阴年（月份年）和太阳年（宫分年）两种年法。回历太阴年法，是一种纯阴历。严格意义上的伊斯兰教历，是指这种纯阴历，专门用于宗教生活和历史纪年。其历元“希吉拉”（中国穆斯林称为“至圣迁都元年”）是西历公元622年7月16日。回历太阴年依太阴圆缺一次为一个月，历时29日12时44分2.8秒， 太阳圆缺十二次为一年，历时354日8时48分33.6秒。其月份名有专称，源于阿拉伯语。1月，穆哈兰（Muharram）；2月，赛法尔（Saphar）；3月，赖比尔·安外鲁（Rabi‘al -Awwal）；4月，赖比尔·阿赫勒（Rabi‘al - Akhir）；5月，朱马达·乌拉（Jumāda al - ‘Ula）；6月， 朱马达·阿黑赖（－Jumāda－al - Akhirah）；7月，莱哲布（Rajab）；8月， 舍尔邦（Sha ‘bān）；9月，莱麦丹（Ramadān）；10月，绍瓦勒（Shaww āl）；11月，祖勒·盖尔德（Dhu al－Qa ‘dan）；12月，祖勒·罕哲（Dhu al－Hijjah）。回历太阴年月份大小相间，凡1、3、5、7、9、11单月为大建30天，2、4、6、8、10、12双月为小建29天，全年354天。年余8时48分33.6秒，积至三年便多出一日。故该历又以30年为一周期，其中第2、5、7、10、13、16、18、21、24、26、29等11年，于12月末置一闰日，凡355天，带闰的年份为闰年。回历采用了7日一周的纪日制度，而逐年元旦的七曜，称为岁七曜。每年比公历（太阳历）约少10天，3年约少一个月。当公历32年时，回回太阴历已满33年。因此，各月在每年所处的季节并不是固定的。为预报节气，满足农业生产需要，回历借助于太阳经过黄道十二宫的日期，来确定季节，在此基础上形成了太阳年法，即宫分年。宫分年以春风为岁首，以太阳行十二宫一周为一年。在前6个月中，除4月为32天外，其余都是31天。在后6个月中，除9、10 两个月为29天外，其余都是30天。平年365天，历128年置闰31次，逢闰之年，增置一闰日于12月（双鱼亥宫）之末，凡366天。
回回天文学以拥有一整套测算天体运行的方法，尤其以拥有一套准确推算日月交食及五星运行位置的方法而著称于世。同古代所有的天文学体系相仿，回回天文学也有一个构造精巧、内容丰富的占星体系与之相辅而行。再加上伊斯兰教历与伊斯兰教密不可分的关系，这就决定了它必将走出阿拉伯，向世界各地扩散、传播。
唐代中后期，不少穆斯林移居中国，为了宗教生活的需要，伊斯兰教历法也随之传入。据成书于明成化五年（公元1469年）的安徽《怀宁马氏宗谱》和成化二十二年（公元1486年）的河北《青县马氏门谱》的记载，回回天文学于北宋初年已传入中国。宋太祖建隆二年（公元961年），精通阿拉伯天文学的鲁密人马依泽“应召入中国，修天文”，他参与了由司天少监王处讷主持的《应天历》的编修工作。建隆四年（公元963年）《应天历》颁行后，马依泽被授为钦天监正，与其子马额、马怀留居中国，袭侯爵。比马依泽稍晚，伊斯兰教历纪年已在我国西域地区被人们应用着。11世纪，维吾尔族文学家优素福·哈斯·哈吉甫的长篇诗集《福乐智慧》第5篇《论七星和黄道十二宫》、第76 篇《书的作者侍从官优素福给自己留言》都涉及了有关回回天文学的内容。前一篇以日月火水木金土在黄道十二宫的运行为素材，用拟人手法，以诗的语言尽情地表达了丰富的阿拉伯天文学知识。后一篇则以给诗人自己留言的名义写道：“（希吉拉）四百六十二年，我用全身心完成了此书。我字斟句酌，一共用了十八个月。”采用回回历来标明自己工作的完成时间，这在中国文献中还是第一次。
回回天文学向中国的传播，在13世纪最初的几十年，有了一些新的变化。即由原来零星传入、被动接受，变为主动利用、整套采入。成吉思汗西征时，曾雇用一批回回天文家为之占星决疑。随征的耶律楚材就曾与回回天文家讨论天文学问题，通过对回回天算学的考察，认为回回天算家推算五星运行方位的方法，比中国准确，应加以引进，遂撰成具有回历性质的《麻答把历》（注：《湛然居士文集》附录一，宋子贞：《中书令耶律公神道碑》。），这是目前所知由中国学者自己编纂的第一部回历著作。
13世纪60年代，忽必烈即帝位前后，正式设立专门的天文机构回回司天监，延揽回回天算家，授之官职，给以俸禄。他们的主要工作就是编制《回回历》。这种《回回历》就是穆斯林宗教生活所必需的伊斯兰教历，除了在信奉伊斯兰教的穆斯林中通行外（如安西王忙哥刺的管辖区内），一度曾是元朝邮驿兵种急递铺兵的必备之物。
明时，仍置回回司天监，从事天文历算工作。明后期欧洲传教士来到中国，西洋历法占了上风。清顺治年间，回回历科逐渐从中国官方正学中退出，但在穆斯林群众中仍然流传。
回回历法作为一门学科，明清以来一直为学者所重视。黄宗羲的《回回历法假如》，梅文鼎的《回回历法补注》、《西域天文书补注》、《三十杂星考》、《四省表影立成》，洪钧的《天方教历考》均为代表性著作。而1925年陈垣的《中西回史日历》是一项近现代回回历法研究和整理的辉煌成果，在此之前，中回历比照年表从未之见，虽用种种方法可推算出中西回历之岁首，然不能得岁首以外之月日。有了陈垣这部著作，中西回历难于互相比照的种种不便，随之化为乌有。
二、读《回回教入中国史略》
1927年9月， 陈垣先生将在北京大学研究所国学门的演讲稿发表于《北京大学研究所国学门月刊》第一卷第六号，题为《回回教进中国的源流》，第二年在《东方杂志》重新发表时改为《回回教入中国史略》。
笔者认为，陈垣的这篇文章虽然文字不多，却是国人用科学方法研究回族史及伊斯兰教史的第一篇。其贡献如下：
第一，用科学的方法，准确地算定中国与阿拉伯帝国的正式交往发生在唐永徽二年（公元651年）。
公元7世纪一二十年代，正当隋末农民起义遍及全国、 各地官僚军阀纷纷割据自立之时，李渊在太原起兵，建立唐朝。之后，唐朝军队削平群雄，铲除割据，实现全国统一。几乎与亚洲东部唐朝崛起的同时，亚洲西部的阿拉伯半岛出现了强盛的阿拉伯帝国。由于穆罕默德传播伊斯兰教，信徒日众，于公元630年征服麦加。不久，其继承者建立了版图辽阔的阿拉伯哈里发帝国，中国史书称为“大食”。
关于伊斯兰教何时传入中国，历来说法不一，计有：
1.隋开皇中说。首见《旧唐书·大食传》。陈垣指出：“问回教何时入中国，多数言隋开皇中。‘隋开皇中’四字见旧唐书大食传，旧唐书本之贾耽四夷述。然此四字系述摩诃末（穆罕默德）先代之情形，非谓其教此时入中国。”此后，元至正八年（公元1348年）定州《重建礼拜寺碑记》、《寰宇通志》、《大明一统志》、《皇明泳化类编》、《四夷考》、《殊域周咨录》、《咸宾录》、《皇明世法录》、《潜确类书》、《四夷馆考》、《明史》等均从此说。
2.隋开皇七年说。元至正十年（公元1350年）泉州吴鉴《重修清真寺碑记》云：“至隋开皇七年，有撒哈八·撒阿的·斡葛思者，自大食航海至广，方建礼拜寺于广州，赐号‘怀圣’。”清刘智《天方至圣实录》、丁澎《天方圣教序》等，均从此说。
3.唐武德说。明何乔远《闽书·方域志·灵山》云：“默德讷国有玛喊哈德圣人，门徒有大贤四人，唐武德中来朝，遂传教中国。”
4.唐贞观二年说。始于《回回原来》。陈垣指出此书失误的原因是：
中国回教书中有一部极鄙俚而极通行之书，名曰回回原来，又名西来宗谱。其言回教入东土之始，谓始自唐贞观二年，识者多鄙此书为不足信。然一考其说之由来，亦由误算年数，非有意作伪可比。所谓贞观二年，实永徽二年也。（注：第一部分所引陈垣文章均见《中西回史日历·自序及例言》，第二部分所引陈垣文章均见《回回教入中国史略》，载《陈垣史学论著选》，上海人民出版社，1981年。）
5.唐贞观六年说。咸丰二年蓝煦译《天方正学》卷七《旺各思大人墓志》云：“西方圣人之母舅也，奉使护送天经而来，于唐贞观六年行抵长安。”
以上诸说，究其原因多为中回历互算时造成的错误。其实，穆罕默德约于公元610年（隋大业六年）开始从事创立伊斯兰教活动，至622年（唐武德五年）迁麦地那，故是年为伊斯兰教历的起点。开皇年间（公元581－604年）伊斯兰教尚未创立，故其说之误十分明显。对此，陈垣说道：
欲知回回教进中国的源流，应先知中回历法之不同。回年以三百五十四日或三百五十五日为一年，并无闰月。若以中年与之对算，则每经三十年即差一年，百年即差三年，一千年应差三十年。故摩诃末之生卒，及创教年代，与乎回教在中国情形，若照中历计算，则无不错。然中国人言回教者，对此多不注意。宋人所著癸辛杂识，清人所著西陲要略，及近人所著新疆礼俗志等，皆论及回历，而均言其以三百六十日为一年。西域闻见录、回疆通志等，则又谓其以三百六十四日为一年。长春西游记、查慎行人海记、徐松水道记等，则均误以回历十月一日开斋节为岁首。周密癸辛杂识则以回历十二月十日之禋祀节为岁首。李光廷汉西域图考则误以土鲁番回历一○八三年之贡表在顺治十一年。据池北偶谈，则实在康熙十二年。由此可知，欲治中国回教史，必先明白回历与中历不同始。故而，陈垣用科学的方法将《中西回史日历》编出之后，中国与阿拉伯交往的时间即可迎刃而解，也找到了诸说纷纭的原因。
中国与阿拉伯帝国究竟何时开始交往，陈垣说：
旧唐书本纪及册府元龟，均谓永徽二年大食始遣使朝贡。何以知为始？因唐代外使来朝，向有铜鱼之制，雌雄各一，铭其国名，置于彼国，见唐会要。其初次通使者当无此，故知为始来。……旧唐书大食传又谓永徽二年大食使来，自言有国三十四年，已历三主。今考永徽二年，为回元三十年至三十一年，与三十四年之说不合。据旧唐书本纪及册府，则永徽六年大食再朝贡，大食传盖误以永徽六年使者之言为永徽二年使者之言也。永徽六年为回元三十四年至三十五年，正回教第三代哈里发（教主）奥自蛮在位之时，有鄙著中回元对照表，及历代哈里发世系年表可参考。总之，大食与中国正式通使，确自唐永徽二年（西651 ）始。陈垣的这一辨正，读来令人折服。
然多年来有些学者批评陈垣的论证只能说明中国与阿拉伯帝国建立关系之始，不能作为伊斯兰教传入中国之始。其实，陈垣在这段文字中已写得十分清楚：“总之，大食与中国正式通使，确自永徽二年始。”至于在这之前，伊斯兰传教士是否来过中国，陈垣并未否定，只是至今未有确凿史料可证。他说：
广州北门外有斡歌思墓，回教人认为始至中国之人，其墓碑谓建于贞观三年，以相差二十三年之说例之，此墓当亦为永徽三年所建。
意思是说，即使有人认为斡歌思为伊斯兰教传入中国之第一人，其墓亦应在永徽二年之后一年，何况这只是一种传闻。
第二，第一次系统地归纳出回回名称的起源及其演变，为伊斯兰教史研究开辟了广阔的视野。
吾师儒林先生尝云：“西北民族史料中，问题最多的恐怕是译名（人名、地名、物名、制度、风俗习惯的名称等等）了。就拿汉文史籍来说，或由于所根据的资料来源不同（如有的得自所记载的本民族，有的则是根据重译或三译），或由于编纂历史的人不懂民族语言，致使同名异译、前后颠倒、或脱或衍等等现象屡见不鲜。”又说，“研究民族史，第一步的资料工作，不光是搜集，还要考订。这就需要在音韵训诂上下一番功夫，尽可能将译名复原，弄清楚它的意义，然后才谈得上整理资料并利用它来为研究服务了。”（注：《穹庐集》第214页， 上海人民出版社，1980年。）
陈垣对回回名称的研究可谓研究西北民族历史的典范。他在《回回教入中国史略》中曾列了五张表：
陈垣先生所列此表（即第一表，见下页）之下端是表示回鹘转变到回回的过程。但当时陈垣未加论述，笔者对此作过研究，特作如下说明。
“回回”一词始见于北宋沈括《梦溪笔谈》：
边兵每得胜回，则连队抗声凯歌，乃古之遗音也。凯歌词甚多，皆市井鄙俚之语。予在鄜延时，制数十曲，令士卒歌之。今粗记得数篇。……其四，“旗队浑如锦绣堆，银装背嵬打回回。先教净扫安西路，待向河源饮马来”。（注：胡道静校注：《梦溪笔谈校注》卷五，上册第224－225页，上海古典文学出版社，1957年。）
第一表：由回鹘转变到回回之次第表
附图
此处说的“回回”，从明末清初顾炎武始即有学者进行解释，如顾炎武在《日知录》中说：
唐之回纥即今之回回是也……其曰回回者，亦回鹘之转音也。（注：顾炎武：《日知录》卷二九，《吐蕃回回》。）
说“回回”系“回鹘”之转音，是有道理的。我国学者王日蔚、杨志玖等都持此说。（注：王日蔚：《回族回教辨》，《禹贡》五卷十一期，1936年；杨志玖：《回回一词的起源和演变》，《回族研究》1992年第4期。）
沈括写这段凯歌之时，正是他于神宗元丰三年至五年（公元1080－1082年）任延鄜路（治今陕西延安）经略使之时，是时正当北宋对西夏用兵，因此凯歌中的“打回回”似与当时形势不合。其实此处“打回回”本是一种鼓舞士气的俚语，乃泛指西北少数民族。从歌词中的安西（唐时在今新疆置安西都护府）、河源（古称葱岭为黄河之源）等地名看，回回是指西域的回鹘，北宋时回鹘在今吐鲁番地区有高昌回鹘，在今和田地区有于阗回鹘，在河西有甘州回鹘、瓜州回鹘，在葱岭东西有喀喇汗王朝，故“回鹘”为当时西北势力最大的少数民族之一。
自沈括在《梦溪笔谈》中使用“回回”一词后，宋人著作中多有用“回回”一词者，如南宋洪遵《谱双》中有“回回双陆”等。（注：洪遵：《谱双》中“大食双陆”、“广州双陆”、“回回双陆”等，可证“大食”与“回回”含义不一，而在元代大食与回回则是同义语。）但在蒙古西征之前，“回回”一词均不具有与伊斯兰教发生联系的含义。（注：《辽史》中关于耶律大石于保大四年（公元1124年）西征时“回回国王来降，贡方物”之记载，金人陈大任所修《辽史》未必有载，实为元人修《辽史》时所补。）
把“回回”与“回鹘”区分开来，并将“回回”一词专指信奉伊斯兰教的中亚、西亚的阿拉伯、波斯和突厥诸族人，那是成吉思汗西征后的事。蒙古人自己的著作《元朝秘史》中已有“撒儿塔兀勒”之称，明初四夷馆的汉文本将它译为“回回”。南宋人也是根据蒙古人对中亚地区的了解，把蒙古语“撒儿塔兀勒”一词译为“回回”的。
这里，我们必须先弄清楚蒙古国初期蒙古人使用“撒儿塔兀勒”这一词的意义。著名中亚史学家巴托尔德解释了这一问题：
在蒙古人看来，Sartg或Sartagtai与其说是表示某一民族的人的意思，不如说是表示某种文明类型的人的意思。成吉思汗曾任命把归顺他的第一个伊斯兰教徒君主即哲第苏北部的割禄（葛逻禄）人阿厮兰汗称为Sartagtai，虽然从语言方面看来割禄人不是伊朗人，而是突厥人。同样的语感Sart在蒙古人间还构成为Sartaghul或Sartaul一词，即是早在成吉思汗时代就开始使用了。后来剌失德丁使用这个词Sartaul 作塔吉克意义用，伊宾·穆罕纳则用作“回教徒”的意思（注：巴托尔德：《中亚突厥史十二讲》（中译本）第133页，中国社会科学出版社，1989年。）。
所以，最初蒙古人把信奉伊斯兰教的穆斯林称为“撒儿塔兀勒”，即“某种文明类型的人”。当时他们并不知道中国本土还有那么多穆斯林，所以“撒儿塔兀勒”从地域上来说开始时也只是西辽、花刺子模这些地方。随着蒙古征服地区的扩大，他们才知道钦察、报达（巴格达）以西地方也是“撒儿塔兀勒”；进入华北汉地以后，大批“撒儿塔兀勒”人随军东来，或在军中服役，或为工匠，或经商。彭大雅、徐霆早在12世纪30年代就看到燕京城里有许多回回人，或者当时民间已经把这些来自中亚各地的穆斯林称为“回回”了，故他们在《黑鞑事略》里正式使用了“回回”这个名词。现在见于官方文书中正式使用“回回”这个名词的是宪宗蒙哥的圣旨。王恽在《乌台笔补》中写道：
早得钦奉先命圣旨节该：斡脱做买卖，畏吾儿、木速儿蛮回回，交本处千户、百户里去者。（注：王恽：《秋涧先生大全集》卷八八。）
“木速儿蛮回回”就是信奉伊斯兰教的回回人。
第二表：“伊斯兰”名称之异译表
附图
新旧唐书中之“阿悉烂”，又译阿萨兰、阿思懒、阿厮兰、阿昔兰、阿儿思兰等，是突厥语Arslan的音译，意为“狮子”。喀喇汗朝木萨汗时始称阿儿思兰汗，大致其汗族中之长支皆称是号。其后哈剌鲁（唐时称葛鲁禄）、阿儿浑诸突厥政权大汗亦称阿儿思兰汗。而“伊斯兰”一词系阿拉伯语Islam的音译，原意为“顺从”或“和平”，指顺从真主安拉，争取和平安宁。陈垣先生将唐书中的“阿悉烂”对音为“伊斯兰”可能有误。
第三表：回回教名称之演变表
附图
“回回”一词之来源已见前叙。陈垣指出：“先是回回二字，以名种族，不以名教。定州至正八年碑，始以回回二字，与教并提，然尚未有回回教三字合称也。清净寺、怀圣寺碑，更未尝以回回二字与教并提，仍称大食而已。可知一名词之成立，亦经若干时之蜕化而成。”回回教之名始见于明代。
第四表：“穆斯林”名称之异译表
附图
第四表所示为伊斯兰教教士的历代不同译名，实际上包含着一般信徒和神职人员两类人。穆斯林为阿拉伯语Muslim的音译，意为顺从者、和平的，为伊斯兰教信徒的专称，唐时译为摩思览，辽金时译为没速鲁蛮、谋速鲁蛮、蒲速斡、普速完，元时译为木速蛮，实际上是波斯语对穆斯林的一种方言读法，即Pusalman的音译；而宋时所译打厮蛮，金元时所译大石马、达识蛮，是伊斯兰教神职人员河中方言Danishimand 的汉语音译，原意为学者、有学识者，主持诵经、祈祷及教育等宗教事务。
第五表：“穆罕默德”名称之异译表
附图
伊斯兰教创始人穆罕默德，中国文献中各个时期有不同译名，各时期的读音变化不大，惟“麻霞勿”，陈垣指出：“麻霞勿之名，始见于岭外代答。诸蕃志因之，非闽粤音不能得其解也。”
此五表之译名极具学术价值，非博览群书者则无法搜集得如此详尽；不解其意者则无法分清其类。正因为陈垣先生有如此渊博的知识，才能搜集如此众多的译名，且分清其源流，识别史料的真伪。如西安礼拜寺有题唐天宝元年户部员外郎兼侍御史王栱所撰碑，陈垣指出：“其碑文语意，纯是宋明以后语，与唐人语绝不类，其书法亦非宋明以前书法，且译摩诃末为谟罕默德，尤为之陕西省明初人译名！……以此名此碑为明时所造。”
第三，《回回教入中国史略》犹如一部回教史大纲，为今后编撰回族史奠定了基础。
陈垣先生在本文开始时说，“二十年前，余即有意编纂中国回教志”，并列出其总目。但由于“户口、寺院、金石诸门，非实际调查不可，而中国回教团体，组织不完备，调查殊感困难，故此书至今尚未完全成功”。后来又不得不“缩小范围，改变体例，名为中国回教史”。《回回教入中国史略》只是其中的一部分。
但这篇短短的文章其覆盖面极广。从时间而论，上自唐初，下至清末；从内容来说，包括宗教、族体、人物、事件。由于前人未曾作过如此探索，故处处具有开拓意义。
就唐末时期之回回先民而论，陈垣写作本文时，日本学者桑原骘藏的《关于唐宋时代移居中国的西域人》一文已于1926年发表，陈垣是否读过不得而知，但他在《元西域人华化考》中已有《西域人华化先导》一节，论及李曻、安世通、米芾、蒲寿宬诸人。本文则着重于大食与唐宋中国之关系，其中回回教入华时间考定为永徽二年（公元651年），前文已述。唐时大食交聘表则为陈垣所整理，所引杜环《经行记》、新旧《唐书》等资料多为陈垣新发现。至于五代时之回教先民，举波斯人李珣玹、舜弦三兄妹事迹，大可补这一时期之空缺。至于宋辽金时代，本文旁征博引，史料极为丰富，尤其珍贵者，为辽、西辽与大食之通使、联姻等关系，金将中有郭阿里等，辽金史中回教之名称，足可引导后人继续去钻研。
元代回教史，陈垣已著《元西域人华化考》，故在本文中从略，然所举之元代3块伊斯兰碑刻，使人顿开茅塞。
明清两代对回回教研究甚少，陈垣除提供郑和先世，哈密、土鲁番回回，回民起义等资料，其可贵之处在于他的进步学术观点。其一为阐述中国回教“以儒诠经”的原因，他说：
云南之有孔子庙，本为回回人赡思丁所创建。明末王岱舆著清真大学，亦模仿儒书。雍正间刘智著天方性理，又杂以宋儒色彩。凡此皆中国回教特异处。其原因由于读书应举，不便显违孔教也。然因此之故，明人对于回教，多致好评，政府亦从未有禁止回教之事，与佛教、摩尼教、耶稣教之屡受政府禁止者，其历史特异耳。其二关于回民起义，他把责任归咎清廷的腐败：
清人待回教徒之虐，故回教徒叛清之事特多。……暴官污吏，遍布回疆，宗室侍卫，掊克无艺。……生于其心，害于其政，无怪其屡次动乱也。惟今日五族共和，且同为弱小民族，可以免此。
此外，本文中还探讨了回教势力屡经清人戮杀而不少衰的原因，归结为：1.商贾之远征；2.兵力之所屈；3.本族之繁衍；4.客族之同化；5.回教在中国不传教；6.回教不攻击儒教。这些见解颇为深刻。
陈垣开创回教史研究之后，国人出版回教史著作甚多。其中代表性的有：金吉堂《中国回教史研究》（1935年）、傅统先《中国回教史》（1940年）、白寿彝《中国回教小史》（1943年）等。笔者于近几年撰成了《中国回族史》（宁夏人民出版社1996年）、《回族文化志》（上海人民出版社1998年）。《中国回族史》承蒙台湾大学林瑞翰教授题词曰：“中国回族史内容详赡，考证精审，诚空前钜构，当今有关回族史的著作，未有逾于此书者矣。”笔者实不敢当，若稍有小小进步，皆因受先贤之启示，步先贤之后尘而获得者。
（资料来源：《宁夏社会科学》2000年第3期，中华文史网整理。）